1. عبدالکریم سروش دست کم برای یک دهه خلاّق‌ترین، بحث‌انگیزترین و جذّاب‌ترین روشنفکر ایرانی بود. این خلاقیت جذّاب با انتشار سلسله مقالات «قبض و بسط تئوریک شریعت» در سال ۱۳۶۷ شکوفا شد و با انتشار مقاله‌ی مهم «بسط تجربه نبوی» در سال ۱۳۷۶، در گرد و غبار روزگار پرجوش و خروش پس از دوم خرداد هفتاد وشش به اوج رسید اما کمتر دیده شد. در این یاداشت کوتاه تلاش می‌کنم با مدد گرفتن از پاره‌ای پژوهش‌ها در قلمرو «روانشناسی جذّابیت» به این پرسش پاسخ دهم که چرا اندیشه‌های این روشنفکر برای من، و بسیاری از دوستان من، جذّاب بود. پاسخ من به این پرسش، پاسخی مبتنی بر تجربه‌های شخصی است که در قالب مفاهیم روانشناختی صورتبندی شده است. آشکار است که این تنها راه پاسخ گفتن به پرسشی از این دست نیست و به عنوان مثال «جذّابیت پدیده‌ها» می‌تواند مورد تحلیل و تبیین جامعه‌شناختی قرار بگیرد.
2. یک روشنفکر جذّاب کنجکاوی مخاطبان خود را برمی‌انگیزد، بر خرد و عاطفه‌ی آنها تأثیر می‌گذارد، و الگوهای فکری و رفتاری آنها را دستخوش دگرگونی می‌کند. کدام ویژگی‌ها به افکار یک روشنفکر چنین توانی می‌بخشند؟ پژوهش‌های روان‌شناسانه نشان داده‌اند که ما آدمیان پدیده‌ای را جذّاب می‌یابیم که دست کم چهار ویژگی متمایزکننده داشته باشد: پیچیدگی، نوآوری، عدم قطعیت، و کشمکش‌آفرینی. نباید فراموش کنیم که این ویژگی‌ها به عمیق‌ترین معنای ممکن نسبی‌اند. یعنی درکنش وواکنش میان پدیده‌ی جذّاب و فردی که آن پدیده را جذّاب می‌یابد متولد می‌شوند. به عبارت دیگر، پدیده‌ای که در چارچوب افق فکری فرد «الف» پیچیده، نو، ابهام‌آفرین/قطعیت‌زدا، و کشمکش‌آفرین به شمار می‌آید، ممکن است در نسبت با منظومه‌ی فکری فرد «ب» ساده، کهنه، روشن، و خالی از کشمکش جلوه کند. نکته ساده اما مهم دیگر این که پدیده یا ایده‌ای که امروز پیچیده، نو، ابهام‌آفرین، و کشمکش‌آفرین است، ممکن است در آینده چنان نقشی را ایفا نکند. از این ملاحظات مقدماتی عبور می‌کنم و سعی می‌کنم توضیح دهم که چرا افکار و ایده‌های عبدالکریم سروش در سالهایی که، در قیاس با آینده‌ای نه چندان دور، به آرامش پیش از طوفان می‌مانست، یعنی در فاصله‌ی ۱۳۶۷ تا ۱۳۷۶، برای من، و بسیاری از دوستان من، پیچیده، نو، قطعیت‌زدا، کشمکش‌آفرین و، در یک کلام، جذّاب بودند.
3. ایده‌ها و نظریه‌های دین‌شناسانه سروش از «پیچیدگی» جذّابیت‌آفرینی برخوردار بودند. می‌توان تعریفی ساده از پیچیدگی به دست داد: در قیاس با پدیده‌های ساده، پدیده‌ها، و از جمله ایده‌های پیچیده عناصر و ارکان بیشتری دارند؛ این عناصر و ارکان تنوع دارند؛ و به دلیل همین دو ویژگی (تعدّد و تنوّع)، در کنار هم قرار دادن آنها در یک منظومه‌ی منسجم کار دشواری است.«قبض و بسط تئوریک شریعت» در چشم ما نظریه‌ای پیچیده بود: این نظریه می‌کوشید با در کار آوردن مفاهیم و نظریه‌های فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی زبان، و هرمنوتیک رابطه‌ی میان معرفت دینی و معارف غیر دینی را بررسی کند و با اتّکا به مجموعه‌ای از استدلالهای فلسفی-تاریخی مخاطبان خود را قانع کند که معرفت دینی، معرفتی بشری و تحول‌یابنده است. کار بحث درباره‌ی نظریه بالا گرفت و موافقان و مخالفان آن مقالاتی، از جمله، در حوزه‌ی فلسفه‌ی منطق نگاشتند. حتی لازم دیده شد که استدلالها و مدعیات پراکنده در مقالات چندگانه‌ی «قبض و بسط» در قالب خلاصه‌ای شسته و رفته جمع و جور شود: «لبّ لباب قبض و بسط تئوریک شریعت».
4. ایده‌ها و نظریه‌های دین‌شناسانه سروش «نو» و با طراوت بودند. «نو» مفهومی لغزنده است. اما با قرار دادن این مفهوم در مرکز شبکه‌ای از مفاهیم مرتبط با آن شاید بتوان تا حدی معنای پیچیده‌ی این مفهوم به ظاهر ساده را دریافت. به نظر می‌رسد که نو بودن با مفاهیمی نظیر پیش بینی‌ناپذیر بودن و پرسش‌آفرین بودن هم خانواده باشد. نظریه‌های سروش هر چه نبودند، پیش‌بینی‌ناپذیر و پرسش‌آفرین بودند. «قبض و بسط» نه فقط برای ما، که در آن روزگار دانشجویانی جوان بودیم که دورادور کارهای سروش را می‌خواندیم، بلکه، آنچنان که بعدها شنیدم و شاهد بودم، برای دوستان نزدیک و مخاطبان حرفه‌ای او هم پیش‌بینی‌ناپذیر و پرسش‌آفرین بود. در ایستگاه «قبض و بسط» بود که سروش از قطار انقلاب پیاده شد.
5. ایده‌ها و نظریه‌های دین‌شناسانه سروش «ابهام‌آفرین و قطعیت‌زدا» بودند. ابهام‌آفرینی و قطعیت‌زدایی یک نظریه البته می‌تواند ناشی از پیچیدگی و نو بودن آن نظریه باشد. اما به نظر من ابهام‌آفرینی و قطعیت‌زدایی نظریه‌های سروش بیش و پیش از هر چیز ناشی از شکاکیت بی‌وقفه و تقدس‌زدایی بود که در تار و پود نگاه او به دین تنیده شده بود. او در «قبض و بسط»، «اخلاق خدایان» و «ذاتی و عرضی در دین» استدلال کرده بود که معرفت دینی، اخلاق دینی، و فقه تا بن استخوان بشری‌اند. تا همین جا هم او راهی بلند و پر فراز و فرود را طی کرده بود. اما او به این هم بسنده نکرد و در مسیر پر تلاطم تحولات فکری‌اش به «بسط تجربه نبوی» رسید و استدلال کرد که تجربه نبوی هم تجربه‌ای بشری و بسط یابنده بوده است.
استدلالهای او برای ما تازه، ابهام‌آفرین، قطعیت‌زدا و تقدس‌زدا بود. به تعبیر چارلز تیلور، ما در حال تجربه کردن سومین و عمیق‌ترین نوع سکولاریتی (Secularity) بودیم. تیلور در کتاب «عصر سکولار» سه نوع سکولاریتی را از هم تفکیک می‌کند. به عبارت دقیق‌تر، او از سه مدل برای درک امر سکولار سخن می‌گوید. در مدل اول، که تیلور آن را سکولاریتی یک می‌خواند، عرفی شدن جهان به معنای بیرون راندن دین از عرصه‌های عمومی نظیر سیاست، علم، و اقتصاد قلمداد می‌شود. در مدل دوم، که تیلور آن را سکولاریتی دو می‌خواند، عرفی شدن جهان مترادف با افول باورها و کنشهای دینی دیده می‌شود. وجه مشترک این دو تفسیر رایج از پدیده‌ی عرفی شدن این است که هر دو عرفی شدن را با غیبت دین، از عرصه‌های عمومی و یا از زندگی خصوصی، همراه می‌بینند. تیلور اما معتقد است که مدل سومی هم می‌توان برای درک و تفسیر این پدیده به دست داد:
سکولاریتی سه. در جامعه سکولار، بر اساس این مدل، باور به خدا از باوری غیر قابل مناقشه به یکی از گزینه‌های موجود بدل می‌شود؛ گزینه‌ای که در اغلب موارد حتی پذیرفتنی‌ترین گزینه موجود هم به نظر نمی‌آید. به این ترتیب، سکولاریتی صرفاً افول باورها و کنشهای دینی نیست، بلکه یک دگرگونی بنیادین در شروط و مقدمات باور آوردن است. سکولاریتی به این معنا، دگرگونی زمینه و بستری است که در آن تجربه اخلاقی، معنوی، و دینی ما رخ می‌دهد. در موقعیت سکولار، دین ورزی بیش از پیش به یک دغدغه و دل- نگرانی درسطح باورهای شخصی بدل می‌شود؛ دین ورزی به گزینه‌ای در میان سایر گزینه‌ها بدل می‌شود که افراد می‌توانند آن را بر گزینند یا رها کنند. به این ترتیب، موقعیت سکولاربا تبدیل کردن دین به یک «امکان»، تشخص و فردانیت انسان گزینشگر را به رسمیت می‌شناسد و دقیقا» به همین دلیل دین ورزی را دشوارتر و البته انسانی‌تر می‌کند. سروش در زمانه‌ای که نظام سیاسی برآمده از انقلاب اسلامی می‌کوشید دین را به تنها گزینه‌ی موجود بدل کند، با تأکید بر سویه‌های بشری دین به ما نشان داد که دین تنها «یک امکان» بشری است در میان سایر امکانات گسترده پیش روی بشر. و نمی‌توانم این نکته را ناگفته بگذارم که این نگاه موشکاف، تحلیلی، تقدس‌زدا، و سکولار به دین تا چه حد برای ما رهایی بخش بود.
6. ایده‌ها و نظریه‌های دین‌شناسانه سروش «کشمکش‌آفرین» بودند. از دید من، نظریه‌های سروش بیش و پیش از هر چیز صورتبندی کشمکش‌هایی بودند که خود او در مقام انسانی عمیقاً» دیندار و دین‌ورز تجربه می‌کرد. او در خانواده و مدرسه‌ای سنتی تربیت شده بود، به جامعه‌ای مدرن مهاجرت و در آنجا تحصیل کرده بود، در مقام نظریه‌پردازی جوان و خلاق به تثبیت حکومتی دینی مدد رسانده بود، و در طول دهه نخستین حیات این حکومت دینی به چشم خویشتن می‌دید که، به قول مارکس، «هر آنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود، هر آنچه مقدس است دنیوی می‌شود». سیر فکری عبدالکریم سروش از «دگماتیسم نقابدار» تا «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «بسط تجربه نبوی» گواه تاریخی و تردید‌ناپذیر همین «آشوب بلاوقفه، تلاطم پایان‌ناپذیر، و عدم یقین» بود. او نه تنها کشمکشهای پایان‌ناپذیر درون خویش را صورتبندی می‌کرد، که به کشمکشهای درونی ما خوانندگان جوان خویش نیز صورت، معنا و شدت می‌بخشید و بر حیرت، هراس، و شور ما می‌افزود. کشمکش هم نشانه‌ای بود به رهایی، هم راهی به رهایی.
نظرات